K heterodoksnemu branju “gospostva in hlapčevstva” v Heglovi Fenomenologiji

1. Heglova Fenomenologija opisuje proces omike zavesti, katerega cilj je stališče absolutnega védenja. Za zavest (kot tako) je njen predmet nekaj drugega/neko drugo kot ona sama/od nje same. Cilj je, da ta drugost postane aufgehoben – odpravljena kot enostavna drugost, kakor se sprva prikazuje/kaže, in obenem ohranjena na višji stopnji, kot “moment” bolj poglobljenega razumevanja. Raziskava se bo torej načeloma uspela izogniti določeni vrsti filozofske tesnobe. Nič več nas namreč ne bo preganjala prikazen brezna med subjektom in objektom, ki služi kot pretveza transcendentalnemu skepticizmu.

2. S stališča absolutnega védenja je treba njegov napredek razumeti kot svoboden samorazvoj “pojma”. Hegel to pojmovanje dolguje Kantu, kakor to eksplicitno izrazi v Znanosti logike: “Eden od najglobljih in najpravilnejših uvidov, ki se nahajajo v Kritiki uma, je, da je enotnost, ki tvori bistvo pojma, spoznana kot izvorna sintetična enotnost apercepcije, kot enotnost tega Jaz mislim ali samozavedanja” (Znanost logike III., 17/str. 18). Gre za očitno aluzijo na transcendentalno dedukcijo, kjer se – predvsem v predelani drugi izdaji – Kant približa Heglovemu pojmovanju absolutnega védenja.

Za začetek se bom zadržal ob tem kantovskem ozadju, ki nam bo pomagalo umestiti aperceptivni jaz, katerega enotnost je enotnost tistega ‘jaz mislim’.

Zori so neposredno zori predmetov. V t. i. “metafizični dedukciji” Kant pravi: “Ista funkcija, ki daje enotnost različnim predstavam v sodbi, daje enotnost tudi goli sintezi različnih predstav v zoru, in ta enotnost se, izraženo obče, imenuje čisti razumski pojem” (A79/B104–5). Objektivni smoter zorov je torej treba razumeti tako, da zori ponazarjajo/utelešajo logične enotnosti, značilne za sojenje. In v transcendentalni dedukciji Kant zapiše, da “sodba ni nič drugega kot način, kako dana spoznanja (Erkenntnisse) spraviti do objektivne enotnosti apercepcije” (B141). Glede na takšno razumevanje sodbe, ki enotnost sodbe istoveti z enotnostjo zorov, postane jasno, zakaj pravi: “Transcendentalna enotnost apercepcije je tista enotnost, skozi katero je vse v zoru dano v raznotero poenoteno v pojem objekta. Zato se imenuje objektivna…” (B139). S “pojmom objekta” verjetno meri na “conceptually informed awareness of the object/pojmovno utemeljeno zavedanje predmeta”. Da so zori zori predmetov, poudarja Kant, je treba razumeti na način, da imajo zori isto enotnost, ki v sodbi spravi spoznanja do enotnosti apercepcije.

Kant torej postavi spontano aperceptivno dejavnost v središče svojega razumevanja objektivnega smotra čutne zavesti. Svobodno delovanje spravljanja spoznanj do enotnosti apercepcije je pri Kantu predhodnik tega, kar je za/pri Hegla svoboden samorazvoj “pojma” – okvir, znotraj katerega ideja naperjenosti misli na predmete več ne vključuje ničesar, kar bi se lahko kazalo kot brezno med subjektom in objektom.

3. Kantova ideja je, da kategorialna enotnost – usklajenost z zahtevami razuma – pojasni možnost subjektivnih stanj, ki so primeri zavesti predmetov. Namen dedukcije je dokazati objektivno veljavnost kategorij. Toda struktura Kantove zasnove predstavlja grožnjo temu namenu, grožnjo, ki Kanta še posebej žuli v drugi izdaji (ki jo bomo imenovali “B dedukcija”). To, da so predmeti misljivi (bi lahko sklepali), še ne pomeni, da morejo biti dani našim čutom. Seveda pa so (bi lahko nadaljevali) pogoji možnosti čutne danosti predmetov za Kanta ločena tema, ki jo samostojno obravnava v transcendentalni estetiki. Vse, kar torej kakršnakoli dedukcija lahko pokaže, je, da so predmeti lahko navzoči za naše čute, v skladu s pogoji, postavljenimi v estetiki, ne da bi obenem/s tem zadostili/zadoščali/izpolnjevali pogojem razuma. Tako pa je videti, kot da pogoji razuma niso drugega kot naše, zgolj subjektivne zahteve, ki so sicer potrebne, da predmete spravimo do mišljenja, ki pa morda nimajo nič skupnega s predmeti samimi.

V B dedukciji se Kant tej grožnji želi izogniti z dokazovanjem, da pogoji možnosti čutne danosti predmetov navsezadnje niso ločeni od pogojev, ki jih povezuje s spontanostjo apercepcije. V drugi polovici B dedukcije izpelje posledice fakta, da sta sama prostor in čas, kot “formalna zora” (B160n.), primera sestavitve raznoterja v enotnost zora. Iz osnovnega načela, ki mu je podvržena dedukcija, sledi, da prostorsko-časovna forma, ki jo zahteva naša čutnost, konec koncev ne more biti razumljena neodvisno od sklicevanja na  spontanosti apercepcije. Kot Hegel naklonjeno pripomni v “Glauben und Wissen”:

Here [in the Transcendental Deduction], the original synthetic unity of apperception is recognized also as the principle of the figurative synthesis, i.e., of the forms of intuition; space and time are themselves conceived as synthetic unities, and spontaneity, the absolute synthetic activity of the productive imagination, is conceived as the principle of the very sensibility that was previously characterized only as receptivity. (FK: 69–70)

Estetika skratka ne postavi nobenih samostojnih pogojev, pod katerimi bi bili predmeti dostopni našim čutom, kar tako da ostaja odprto vprašanje, ali so predmeti skladni z dejavnostjo spontanosti apercepcije. Kantu se torej zdi upravičeno trditi, da kategorije veljajo za “predmete, ki bi kdajkoli utegnili nastopati v naših čutih” (B159). Navsezadnje ni nikakršne grožnje, da bi bili predmeti navzoči za naše čute, hkrati pa ne bi izpolnjevali zahtev razuma.

Če jih označimo za pogoje razuma, potem kategorialne zahteve pripišemo zmožnosti spoznavnega subjekta, s čimer jih prikažemo kot subjektivne pogoje. Z razširitvijo dometa poenotujoče dejavnosti apercepcije na dozdevno samostojen teren estetike pa želi Kant spodkopati predstavo, po kateri predmeti najprej izpolnjujejo neodvisne pogoje, ki omogočijo, da so nam čutno navzoči, nakar jim mi sami vsilimo pogoje, ki jih zahteva razum. S tem skuša pokazati, da so zahteve razuma, pa čeprav jih v danem smislu moramo šteti za subjektivne pogoje, istočasno in enakovredno pogoji, ki so jim podvrženi predmeti sami. V tem pojmovanju, ki vzdržuje ravnotežje med subjektivnim in objektivnim, med mislijo in mišljenim, se kaže nekaj, kar je mogoče videti kot navdih za Heglovo pojmovanje absolutnega védenja.

4. Ampak Kantova ugotovitev, da so pogoji razuma obenem pogoji predmetov samih, v bistvu sloni na sprejemljivosti tolmačenja/interpretacije/napačne interpretacije “predmetov samih” kot “predmetov, kakršni so dani našim čutom”. In po Kantovem mišljenju to enačenje/tolmačenje predstavlja svojevrstno subjektivno vsiljevanje, ki ne nastopi tam, kjer se je porodila prvotna grožnja.

V drugi polovici B dedukcije Kantu uspe prikazati sestavitev raznoterja v “formalna zora”, torej prostor in čas, kot delo spontanosti apercepcije. Vendar pa posebej izpostavi dejstvo, ki je odraz specifične značilnosti naše čutnosti, da je namreč tako poenoteno raznoterje v našem primeru izključno prostorsko oz. časovno. Estetika dopuščanas vzpodbuja, naj se pozabavamo z mislijo, da morda obstajajo drugačne forme čutnosti, ki bi bile povezane z drugačnimi “formalnimi zori”, ob čemer se ne moremo upreti, da ne bi premlevali/tuhtali drugačnega pogleda na “predmete same”: reči na sebi, kot se ta zamisel pojavi v estetiki – t. j. reči onkraj našega spoznavnega obzorja, za katere ne vemo, ali so morda prostorsko oz. časovno urejene.

Kant skuša prikazati objektivno veljavnost kategorij z dokazovanjem, da se nanašajo/aplikabilne na reči, kot so dane naši čutnosti. Povsem jasno pove, da more v skladu s tem argumentom čistim razumskim pojmom priskrbeti smisel/Sinn in pomen/Bedeutung  “edino naš čutni in empirični zor” (B149). Ampak z vidika njegovega nauka, da je namreč naša čutnost, kakršna je, neodvisna od značilnosti reči na sebi, in neodvisna od naše sposobnosti aperceptivnega poenotenja, ki mu nudi vsebino, to pomeni, da obstaja neasimilirana/nevključena subjektivnost, subjektivnost brez izravnavajoče objektivnosti, in to znotraj tega, kar bi naj bila objektivna plat proto-heglovskega ravnotežja. Največ, kar lahko Kant trdi, da je v dedukciji dognal, je, da ni nikakršnega dodatnega subjektivnega vsiljevanja v zahtevi, da se predmeti našega izkustva ravnajo po pogojih razuma, t. j. onkraj subjektivnega vsiljevanja, povezanega s potrebo, da je naš svet prostorsko in časovno urejen. Ampak v Kantovih očeh je to slednje subjektivno vsiljevanje. There is a mere reflection of a fact about us at the foundation of Kant’s construction. In tako kot na domnevno objektivnem polu poskusa uravnoteženja obstaja neasimilirana subjektivnost, temu ustrezno obstaja neasimilirana objektivnost, morebitna neprostorska in nečasovna reč na sebi, ki je povsem izpuščena iz ravnotežja in za katero se zdi, da bi morala biti dejanski (vmesni) člen.

Resnično ravnotežje med subjektivnim in objektivnim bi zahtevalo, da zavržemo Kantovo razločevanje med rečmi, kakor so dostopne našim čutom, in rečmi, kakor so morda na sebi. Zahtevalo bi, da prostorskega in časovnega značaja naše čutnosti ne pustimo zunaj okvira intelektualne svobode. Na tem mestu se nam pokaže smisel vztrajanja pri tem, da ni ničesar zunaj svobodnega razvoja “pojma”. Absolutno védenje je odkrito/iskreno/odločno nasprotje/pendant dejavnosti spontanosti apercepcije, kakor jo Kant zasnuje v transcendentalni dedukciji, kjer nameravano ravnotežje med subjektivnim in objektivnim, samo zato ker je specifični značaj naše čutnosti puščen zunaj njenega dometa, ni zares doseženo.

Heglovska odločnost privede vse to v domet/pod okrilje svobodne subjektivne dejavnosti/ Če bi tak opis vzeli iz konteksta, bi se nemara zdelo, da s tem opustimo realizem zdravega razuma – da izničimo vse, kar bi bilo mogoče zares prepoznati kot objektivno resničnost, v prid projekcijam nebrzdane dejavnosti uma. Ampak kontekst to postavlja na laž. Kantova medlost/omahljivost/cincavost je tista, ki skvari/sfiži njegov poskus vzpostavitve ravnotežja med subjektivnim in objektivnim. Razširitev dometa intelektualne svobode tehtnice ne nagne na stran subjektivnega, češ kot da je objektivno (tako imenovano, bi morali dodati) lahko le projekcija subjektivne dejavnosti, ki naj bi jo bilo moč pojmiti neodvisno. A prav to se pripeti Kantovemu neuspešnemu poskusu uravnoteženja. Ker njegova struktura temelji na neasimilirani subjektivnosti, ga je navsezadnje treba imeti za nič več kot subjektivni idealizem. Tako se glasi heglovska obtožba, pogosto označena za pretirano, ampak na tem mestu jo smemo označiti za upravičeno. Smisel razširitve dometa intelektualne svobode je doseči dejansko ravnotežje med subjektivnim in objektivnim, v katerem eno ne prednjači drugemu. Takšen dosežek bi dopustil subjektivnost dojemati v odnosu z dejansko objektivnim. Vztrajanje pri tem, da je samo idejo objektivnosti moč razumeti le kot del takšne strukture, pomeni natanko to, da se ne odpovemo neodvisno realnemu v prid subjektivnim projekcijam.

5. Seveda bi o tem lahko rekli še kaj več. A morda že to zadošča za začetek razumevanja, zakaj v citatu, s katerim sem pričel, Hegel hvali Kantovo enačenje enotnosti “pojma” z enotnostjo apercepcije. Ko Hegel reče: “S samozavedanjem smo torej stopili v domorodno kraljestvo resnice” (PhG:§167, slo 173), lahko to skozi po kantovsko izrazimo kot: pričeli smo razumevati védenje na način/v smslu poenotujočih zmožnosti/moči spontanosti apercepcije.

Kar seveda vrže čudno luč nad Heglovo početje v poglavju “Samozavedanje” Fenomenologije. Kako je nekogaršnje izogibanje boju na smrt in sprejetje zasužnjenosti s strani drugega, povezano z Aufhebung drugosti med zavestjo in njenim predmetom, ravnotežjem med subjektivnim in objektivnim, ki ga je želel doseči Kant, a mu je pri tem spodletelo? Mnoge interpretacije si tovrstnih vprašanj sploh ne zastavijo. Komentatorji na primer pogosto razumejo, da Heglova argumentacija v “gospostvu in hlapčevstvu” pomeni, da samozavedni posamezniki obstajajo zgolj v vzajemno pripoznanih skupnostih. Meni samemu tekst ne govori tega, kar bi ti komentatorji želeli: da namreč pripoznanje nespoštovanega podrejenega ne more upravičiti samogotovosti nadrejenega – in da potemtakem samozavedanje lahko resnico, ki ustreza njegovi gotovosti, najde zgolj v skupnosti enakih. V vsakem primeru mi takšno branje Heglovega poigravanja z neujemanjem gospodarjeve samogotovosti in hlapčevske zavesti kot resnice one gotovosti povzroča težave (PhG:§192). In četudi srž leži v tem, ne vidim, kako nas kakorkoli pomakne bližje h gotovosti uma, da je on sam vsa resničnost, in k Aufhebung drugosti med subjektivnim in objektivnim, ki je kulminacija tega poglavja (PhG: §230)?

V nadaljevanju bom obravnaval prva dela/razdelka poglavja in ju poskušal brati na način, ki se morda izogne tej zmedenosti. Vsaj v začetku se bom karseda tesno držal teksta, in s tem tvegal zgolj podvojitev njegovih nejasnosti; upam, da bodo sčasoma stvari postale bolj razumljive.

Nočem reči, da ta ali kateri drugi del Fenomenologije zarisuje pot do heglovskega mišljenja preko kantovske izhodiščne točke, s katero sem pričel. V “gospostvu in hlapčevstvu” tudi ne iščem heglovskega izboljšanja Kantove obravnave form naše čutnosti. Kanta sem za izhodišče vzel zgolj zato, da ponudim okvir za pomembnost/težo, ki jo Hegel pripiše samozavedanju na začetku poglavja “Samozavedanje”.

6. Poglavje se prične, ko na prizorišče stopi samozavedanje kot rezultat zadnjega gibanja v izkustvu (tako rekoč gole) zavesti, ki je za predmet imela preprosto tisto, kar ni ona sama. Ta predmet – empirično spoznavna dejanskost – kajpak ne izgine spričo nastopa samozavedanja. Če bi izginil, bi nam preostala “le negibna tavtologija tistega >Jaz sem Jaz<”. Če na prizorišču ne bi bilo drugosti, ne bi moglo nastopiti niti samozavedanje. Drugost predmeta zavesti mora biti aufgehoben, ne zgolj izničena. Tako ima samozavedanje “dvojen predmet” oziroma predmet z dvema momentoma. Prvi moment je “vse razprostranjenje čutnega sveta”, kar je poprej nastopalo kot samostojen predmet zavesti. Drugi moment je sámo samozavedanje. Momenta se kažeta kot zoperstavljena, prvi je za zavest “zaznamovan z značajem negativuma”, drugi pa predstavlja “najpoprej navzoče šele v nasprotju prvega”. Hegel pravi: “Samozavedanje se v tem kaže kot gibanje, v katerem je to nasprotje odpravljeno/aufgehoben in mu postane enakost njega samega s seboj” (vsi citati v tem odstavku so iz PhG: §167, slo 173).

Do tu vse lepo in prav, bi lahko dejali, glede na to, da poskušamo v tekstu detektirati napredovanje do absolutnega védenja. Če predpostavimo, da je smiselen doslej zgolj shematični predlog, kako premostiti nasprotje med tema dvema momentoma v predmetu samozavedanja, bi iz tega morala slediti konstelacija, v kateri drugost empirično dostopnega sveta ne predstavlja grožnje razpiranja brezna, s tem ko je zajeta v predmetu samozavedanja, ki se kaže kot notranje kompleksen, kot predmet samozavedanja pa ni drugega kot zavedno sebstvo/samstvo . V tem smislu ima apercepcija za predmet le samo sebe. Ampak prizadevamo si razumeti, kako lahko ima za predmet “vse razprostranjenje čutnega sveta” v drugem smislu, ki ne predstavlja grožnje prav zaradi načina, kako je povezan s prvim.

Lahko bi nas zamikalo, da iz Heglove invokacije poželenja izpeljemo manj shematično razumevanje gibanja, ki ga tukaj pripisujemo samozavedanju. Mislim pa, da bi nas besedilo moralo odvrniti od tega upanja. Hegel nam ponuja, da je samozavedanje “poželenje sploh/is desire Überhaupt” (PhG: §167, slo 173), kot parafrazo, ki je na tem mestu sicer podrobneje ne razdela, enega njegovih shematičnih opisov zahtevanega koraka. Zdi se, da je pojasnjevalni odnos v obratnem sorazmerju z upom na konkretnost . Heglov namen vpeljave poželenja razumemo v isti meri kot zgornje shematične opise gibanja samozavedanja. “Desire Überhaupt/Poželenje nasploh” nastopa kot podoba splošne ideje negacije drugosti, ki si tisto, kar sprva nastopa kot golo drugo, prilasti ali použije/uniči, vključi vase. To je, shematično, prav tisto, kar mora samozavedanje storiti v prvem momentu v svojem dvojnem predmetu. In nič ne namiguje, da bi bilo tukaj na delu kaj tako specifičnega, kot je modus zavesti, ki motri predmete zgolj zgolj, kolikor se zdi da ji koristijo ali zavirajo njene namene/namere.

7. Hegel pravi, da je, za nas ali na sebi, prvi teh dveh momentov v objektu samozavedanja šel nazaj vase in postal življenje. (PhG: §168, slo 174). S tem se vrača k zaključni stopnji izkustva zavesti (see PhG: §162), kjer se je tisto, kar se je kazalo kot samostojni predmet zavesti, izkazalo za samorazvijajoče gibanje “absolutnega pojma”. Kar je privedlo do nastopa samozavedanja. Kot je pri Heglu pogosto, je na tistem mestu življenje služilo kot podoba oziroma model njegovega razumevanja “pojma”, ki proizvaja razlikovanje znotraj sebe, namesto da bi bil zunanje povezan z vsebino, ki je drugo kot on sam. A tukaj, v začetnih odstavkih poglavja “Samozavedanje”, postane življenje več kot podoba. Postane, tako rekoč, ono samo.

V nadaljevanju Hegel poda ekspozicijo življenja kot rodu, ki razpušča vse razlike, saj je njegova dejanskost v živem individuu, ki se izloči iz one negativne občosti (PhG: §§169–72, slo 175-178?). To je drugi pol v “nasprotju samozavedanja in življenja”, v katerega se “ta pojem [življenje] razdvoji” (PhG: §168, slo 174). Na tej stopnji življenje ni za sebe (PhG: §§168, 172, slo 172,178?), ampak za zavest, sedaj samozavedanje, ki je prvi pol v nasprotju samozavedanja in življenja.

Edino kar si na tej točki želim od tega obskurnega gradiva, je struktura. Življenje kot rod, ki razpušča razlike, dejansko/udejanjeno v podobi živečega individua, je preobleka, v kateri se sedaj prikaže prvi moment v dvojnem predmetu samozavedanja – moment, v oziru na katerega samozavedanje ostaja zavest in je s tem “ohranjeno/…/zanjo vse razprostranjenje čutnega sveta” (PhG: §167, slo 173). Na tej stopnji ta predmet, oziroma moment v dvojnem predmetu, ni za sebe, ni subjekt, ampak je zgolj kot predmet za subjekta, za samozavedanje kot zavest.

To se sklada s tem, da je razvoj življenja, kot ga je Hegel podal do sedaj, bil “za nas”, ne pa za zavest, katere izkustvu bomo šele priča. Prikaz, kakor je običajno po preobrazbi zavesti, na kratko povzame, kako se je ta nova zavest pojavila na prizorišču, čeprav je z njenega stališča preprosto prisotna/navzoča, saj je pozabila, kaj jo je prisililo v privzetje trenutne oblike. Prejšnje gibanje (“Sila in razum”) je doseglo stopnjo, na kateri je bila drugost predmeta zavesti pravzaprav aufgehoben. Predmet zavesti se je izkazal za svobodno samorazvijajoči se “pojem”, v katerem zavest pravzaprav ni mogla videti drugega kot samo sebe. A ta novi predmet, pojem – ki je življenje – “se razdvoji”, in v začetku poglavja “Samozavedanje” se zavest znajde neposredno prisotna/navzoča kot samozavedanje, ampak je spričo pomanjkanja posredovanosti še zmeraj soočena z nevključeno drugostjo. Kar je za prehode v Fenomenologiji tipično. Zaenkrat je bistveno, da je nevključena drugost tukaj v obliki življenja.

8. Sedaj pričenjamo opazovati izkustvo te zavesti kot samozavedanje, kot subjekt, ki se mu je življenje do zdaj prikazovalo kot objekt. Izkušajoči subjekt Hegel opiše kot “To drugo življenje /pa?/, za katero je rod kot tak” (PhG: §173, slo 179). Drugo življenje zato, ker je bilo življenje tisto, ki se je razdvojilo v nasprotje med samozavedanjem (tu poimenovanim “to drugo življenje”) in življenjem, kakor ga je Hegel pravkar obrazložil, življenjem kot predmetom za zavest, ki je samozavedanje. (PhG: §168, slo 174).

Subjekt-življenje, pravi Hegel, “je zase samo rod”. To se sklada z dejstvom, da je življenje, in se navezuje na pojmovanje rodu kot razpuščanje razlik. To življenje je samozavedanje, ki “se ima za predmet kot čisti jaz” (PhG: §173, slo 179), in “je s tem samo sebe zagotovo le z Aufheben tega, ki se mu predočuje kot samostojno življenje” (PhG: §174, slo 180). Samega sebe se zaveda kot primorano odpraviti razliko med sabo in “tem drugim”, prvim dveh momentov v svojem dvojnem predmetu. Tega smo se že dotaknili (v PhG: §167, slo 173) kot gibanja samozavedanja – premaganja nasprotja med momentoma njegovega/svojega predmeta. Le da smo sedaj precizirali, da je moment, ki se najprej pojavi kot nasproten/zoperstavljen samozavedanju, moment, katerega nasprotovanje samozavedanju je treba premagati, bil elaboriran kot življenje.

Najpreprostejši način, kako izvršiti tako zahtevano premaganje drugosti, bi bilo izničiti (vernichten) samostojno drugo. Samozavedanje je, kot že vemo, poželenje Überhaupt/nasploh (PhG: §167, slo 173). Ampak/zlasti poželenje še posebej (tako rekoč) drugosti ne more zreducirati na nič s svojo dejavnostjo prilaščanja in použivanja/uničevanja. Kar si prilasti in použije morajo biti samostojni predmeti. V izkustvu konkretnega/posebno poželenja (v nasprotju s poželenjem sploh/Überhaupt) se samozavedanje nauči, da izničenje ni tisto, kar mora storiti svojemu drugemu. Kot je bilo napovedano v §168/slo 173 je s tem “izkusilo njegovo samostojnost//self-standingness [Selbständigkeit: independence]”, samostojnost svojega predmeta, t. j. prvega od momentov v dvojnem predmetu samozavedanja.

A da bi samozavedanje našlo resnico, ki ustreza njegovi samogotovosti, je še zmeraj potrebno, da je drugost tistega predmeta aufgehoben. Naučilo se je, da poskus enostranskega izničenje drugega nima smisla; drugo mora ohraniti svojo samostojnost. Predmet se mora sam prikazati kot negativen, namesto da bi bil zaznamovan z lastnostjo negativnega s strani nečesa, kar ni on sam, namreč samozavedanja, ki se trudi premagati drugost svojega predmeta (oziroma enega njegovih momentov). Ta zahteva samostojne negativnosti razkrije, da je predmet – drugi moment v dvojnem predmetu – navsezadnje sam zavest, ne pa, kot se je do sedaj prikazoval, nekaj, kar je objekt le za zavest. V naravi zavesti je, da ohranja svojo samostojnost celo tedaj, ko se v razlikovanju od svojega predmeta sama prikazuje kot negativna.

In zares ta predmet ni zgolj zavest, temveč samozavedanje. Vemo namreč, s konca poglavja “Zavest”, da če je zavest, je potemtakem tudi samozavedanje. (“Zavest nečesa drugega, predmeta sploh, je sicer nujno samozavedanje”; PhG: §164, slo 169). Toda tukaj Hegel razkrije ta predmet kot samozavedanje z opazko, da v sferi življenja samostojna negativnost privzame formo kot “obča samostojna narava, na kateri je negacija kot absolutna” in to je “rod kot tak ali kot samozavedanje” (PhG: §175, slo 181). Točno tako se je samozavedanje pojmovalo na začetku izkustva, ki ga je pravkar opisal (PhG: §§173–4, slo 179-0???). Sedaj se je izkazalo, da mora biti njegov predmet, oziroma prvi moment v dvojnem predmetu, pojmovan na identičen način. V začetni ekspoziciji je bilo življenje, kot eden dveh momentov v predmetu samozavedanja, zgolj za zavest in ne za sebe (PhG:§172, slo 178???). Zdaj pa je vzniknilo, da je ta moment v dvojnem predmetu “za samega sebe rod; obča tekočnost v svojskosti svojega odločenja; [ta predmet] je živo samozavedanje” (PhG: §176, slo 182).

9. Hegel povzame ta rezultat, rekoč: “Samozavedanje doseže zadovoljitev le v drugem samozavedanju” (PhG: §175, slo 181). Mislim, da se to običajno razume kot trditev, da more samozavedni individuum, recimo samozavedno človeško bitje, obstajati le, če obstajata vsaj dva, ki drug drugega pripoznata kot isto, kar sta ona sama. In temu sploh ne ugovarjam, saj bi to, kar šele sledi, zlahka uskladili s takšnim pojmovanjem večih/mnogih individuov, ki se vzajemno pripoznavajo. A prav to nas, v še resnejši obliki, sooči z izhodiščno nejasnostjo, namreč kakšno vlogo igrajo tukaj Heglovi koraki na poti napredovanja k absolutnemu védenju. Oziroma, z drugimi besedami, pred nami je problem umestitve citata, kakor smo ga interpretirali, v tok mojega dosedanjega branja teksta.

Drugost, ki mora biti z gibanjem samozavedanja aufgehoben, se je sprva prikazovala kot drugost “vse/vsega razprostranjenje čutnega sveta” (PhG: §167, slo 173), en moment v dvojnem predmetu samozavedanja, katerega gibanje je premagovanje nasprotja med tem momentom in drugim, namreč samim sabo. To je bil tisti moment v dvojnem predmetu, “vse razprostranjenje čutnega sveta”, ki je šel nazaj vase in postal življenje (PhG: §168, slo 174), se nato razodel kot zavest in končno kot samozavedanje. To je “drugo samozavedanje” iz našega prej navedenega citata. Vsekakor bi v nekem smislu to moral biti isti predmet, ali moment v dvojnem predmetu, kot tisti, s katerim smo pričeli, le da je sedaj razumljen bolj higienično – manj neposredno. Ampak če “drugo samozavedanje” na tem mestu pomeni dobesedno drug um, denimo drugo človeško bitje, kaj se je potlej pripetilo z “vse/vsem razprostranjenje čutnega sveta”? Kako nadomestitev prvega momenta v dvojnem predmetu samozavedanja s samozavedanjem nekoga drugega sodi k razvoju tistega momenta, ki ga je Hegel v besedilu po vsem sodeč ponujal do te točke/doslej? In kako to pripomore k nevtralizaciji grožnje, ki jo utegne predstavljati drugost predmeta zavesti?

Ta vprašanja lahko preprečimo (in moja argumentacija postane bolj razvidna), če privzamemo, da ko Hegel tukaj govori o “drugem samozavedanju”, meri na to, kako stvari so: ne za nas ali na sebi, ampak za zavest, ki je še zmeraj ujeta v gibanju samozavedanja, premagovanju nasprotja med tistima dvema momentoma. Tej zavesti je Aufhebung drugosti še zmeraj nedokončana naloga (kot to drži za vsako stopnjo, ki ni absolutno védenje). “Drugo” v “drugem samozavedanju” torej odraža, kakšne se reči na tej stopnji omike zavesti zdijo, ne pa kako dejansko so.

Drugost, ki se v pričetku poglavja zoperstavi mojemu samozavedanju, je drugost sveta kot prizorišče zavestnega življenja – v bistvu mojega življenja, čeprav bo moralo preteči nekaj časa preden bo ta podrobnost nedvoumno dostopna/neposredno na razpolago. Ko se “vse razprostranjenje čutnega sveta” vrne nazaj vase in postane življenje, omogoči nov način merjenja na to drugost, s tem ko nagovarja/govori o nasprotje med mojim samozavedanjem in individualnim zavestnim življenjem, katerega prizorišče je moj svet. To življenje, oziroma posameznik, ki ga živi, je tisto, ki je postopoma razkrito kot že samo zavest in nato kot samozavedanje. Kar pa dejansko je, je moje samozavedanje, ne nekogar drugega. Ko to postane očitno, bo moja empirična zavest integrirana z aperceptivno zavestjo, in drugost sveta, ki se zoperstavlja moji empirični zavesti, bo očiščena grožnje razprtja brezna med subjektivnim in objektivnim. A na stopnji, ki smo jo dosegli – na koncu prvega dela/razdelka poglavja “Samozavedanje” – to še ni jasno. Kakor Hegel o samozavedanju pripomni kmalu na začetku naslednjega dela/razdelka: “to svojo drugost mora odpraviti/aufheben” (PhG: §180, slo 187).

Predlagati, da Hegel tukaj ne govori o večih/mnogih človeških bitjih, se morda zdi prezreti konec prvega dela/razdelka, kjer Hegel pravi, da je v svoji zadnji preobrazbi “za nas navzoč že pojem/dojem duha” (PhG: §177, slo 183). A ta pripomba/komentar/opazka, utečeni predstavi navkljub/kot se pogosto predpostavlja, ne pozdravlja/odobrava/zagovarja pojavitve pojma družbenega bitja pred nami. Hegel jasno pove, da “duh” tukaj pomeni predmet, ki “je tolikanj jaz kot predmet”. Kar je točno tisto, kar za nas postane navzoče, ko se razkrije, da je problematični moment dvojnega predmeta samozavedanja sam samozavedanje, sam jaz. In to velja za katerikoli jaz, ki je na ta način razkrit kot predmet: nobene potrebe ni, da bi bil to nekdo drug kot subjekt izkustva, ki ga opazujemo.

Ne zanikam, da nam tisto, kar je duhovno, ne bo v popolnosti predočeno, dokler v predstavo ne bo vključeno družbeno bitje. Ampak Hegel umesti “jaz, ki je mi, in mi, ki je jaz” v to “kar bo za zavest postal dalje”, namreč “izkustvo, kaj je duh”. Kar pomeni isto kot reči, da bo medigra med posameznim in mnogim nastopila šele kasneje, ni pa še rezultat izkustva, ki smo mu bili priča do sedaj.

10. Morda bo bolj jasno, kaj zagovarjam, če na kratko omenim to, kar je zdaj verjetno že očitno; kako se branje uvodnega razdelka poglavja preliva v “gospostvo in hlapčevstvo”. V nadaljevanju bom bolj shematičen: deloma zaradi pomanjkanja prostora, deloma zato, ker upam, da doslejšnja utemeljitev zadošča, da se lahko podrobnosti načeloma postavijo na svoje mesto.

Hegel boj na smrt vpelje takole:

A predočitev sebe kot čiste abstrakcije samozavedanja sestoji v tem, da se kaže kot čista negacija svojega predmetnega načina, ali da kaže, da ni privezana na nobeno določno bivanje, na občo posameznost bivanja sploh ne, ne na življenje. (PhG: §187, slo 194)

To ustreza mojemu predlogu, da je v igri le en biološki individuum. Opis boja na smrt deluje kot alegorična upodobitev poskusa posameznega samozavedanja, da potrdi svojo samostojnost, s tem ko zanika vsakršno odvisnost od “svojega predmetnega načina”, t.j. življenja, ki je stopilo na mesto drugosti sveta, katerega prizorišče je to/ono življenje. Samostojnost, ki je življenje/stopi na mesto drugosti sveta. Do sedaj se je življenje, ki je “predmetni način”, razodelo kot življenje neke zavesti, dejansko nekega samozavedanja. V bistvu je to isto samozavedanje tisto, ki želi zanikati ta predmetni način. Gre za tisto samozavedanje, ki ne poskuša potrditi lastne samostojnosti, temveč želi preživeti/preživljati/prestati skozi/v “vse razprostranjenje čutnega sveta”. Subjekt, ki prestaja to izkustvo, pa se še ne zaveda, da gre za dve različni določili njega samega. Nevključena drugost sedaj privzame formo odtujitve od tega, kar je v bistvu njena lastna zavest, živeča v svojem svetu, njena lastna empirična zavest. Hegel to odtujitev slikovito/nazorno prikaže s podobo živečega invidua, ki se sooči z drugim individuom. Poskus zanikanja odvisnosti od tega, kar je dejansko lastno življenje, pa nazorno oriše/opiše s podobo prizadevanja po pokončanju življenja drugega, ki mu stoji nasproti.

Na tem mestu se v tekstu pojavi neka nenavadnost. Takoj za zgoraj navedenim citatom, ki nas vpelje v boj na smrt, Hegel pravi: “Ta predočitev je podvojeno početje [cf. §182???]: početje drugega in početje po samem sebi. Kolikor je početje drugega, gre torej vsakteri na smrt drugega” (PhG:§187, slo 194). Kar se tiče podobe dveh individuov, ki se želita pokončati, gre vsekakor za misteriozen komentar. Kako more biti gnanje za smrtjo drugega biti njegovo delo? A če je drugi dejansko subjekt sam, kot “pogreznjen v bit življenja” (PhG: §186, slo 193), je ideja v določeni meri smiselna. Če nekdo želi potrditi svojo samostojnost kot samozavedanje, s tem da izkaže svojo brezbrižnost do golega življenja, potem je pravzaprav on sam, kot živ (kar tukaj nastopa kot drugo) tisti, ki se mora podvreči tveganju smrti. “V tem pa”, nadaljuje Hegel, “je navzoče tudi to drugo, početje po sebi samem; zakaj le-ono vključuje zastavitev lastnega življenja”. To se obnese na dveh ravneh: tako znotraj podobe, kjer streženje po življenju drugemu zahteva zastavitev lastnega življenja, in kot tudi anticipacija tega, česar se samozavedanje v poskusu potrjevanja svoje samostojnosti nauči v tej fazi izkustva: da je namreč življenje, ki se ga samozavedanje poskuša odreči, nekaj nujnega za nadaljevanje njegove samostojnosti, in je torej njegovo lastno življenje v nevarnosti, kadar se žene za smrtjo domnevno drugega. Domnevno drugo življenje namreč ni nič drugega kot njegovo lastno življenje, vendar to ni način, na katerega uvid neposredno doleti zavest, katere izkustvo tukaj opazujemo.

V tem smislu je boj na smrt alegorični izraz potrebe po pripoznanju, da samozavedanje ne more biti neodvisno od tistega/tega, kar v svojem izkustvu sicer odbija od sebe uma, ki jo njena izkušnja tukaj izrinja iz nje/čeprav v svojem izkustvu izrinja/kar tekom svojega izkustva/kar na tej stopnji izkustva odriva od sebe/primora/kar je nahajajoč se na tej stopnji izkustva primorano odrivati od sebe/, kar bi rado/in bi ga raje pojmovalo kot golo življenje, zgolj nebistveno povezano z njim. “V tem izkustvu postane samozavedanju to, da mu je življenje tako bistveno kot čisto samozavedanje” (PhG: §189, slo 196).

Kar nas gladko privede h gospostvu in hlapčevstvu. Heglov prikaz je v tem primeru povsem plavzibilen, če ga namreč razumemo kot nadaljevanje alegorije. Zasužnjenje drugega individua, ki se v boju na smrt umakne, predstavlja poskus samozavedanja – aperceptivnega jaza – da, ne da bi se z njim identificiralo/ampak zavrača identifikacijo z njim, mu pripoznalo njegovo nepogrešljivost, subjektom življenja/subjekta življenja, ki je preživel in bil pogojen z “vsem razprostranjenjem čutnega sveta” – ki je v bistvu ono samo, kot empirični subjekt, pa čeprav samozavedanje na tej stopnji ne more videti, kako to pripoznavanje uskladiti z nadaljnjim zatrjevanjem lastne samostojnosti. To samozavedanje zasnuje svoj “predmetni način” kot ločeno zavest, zvezano z in odvisno od zunanjih predmetov. Prizadeva si ohraniti lastno samostojnost od zunanjih predmetov s tem, da delegira ukvarjanje z njimi na zavest, ki se je želi polastiti oz. jo na nek način jemati za svojo, čeprav se vzdržuje identifikacije z njo.

Na tem mestu se velja spomniti, da Kant razume samozavedanje apercepcije kot brezvsebinsko. Zanj more vsebina spoznanja o sebi biti dana zgolj skozi (notranji) zor, ki je raz/ločen od apercepcije (cf. B157–9). Kar vsekakor otežuje identifikacijo jaza apercepcije s sebstvom/samstvom, ki nastopa v dejanskem védenju tekom slehernikovega/slehernega izkustvenega življenja.

Ta poskus zatrditve, da je namreč slehernikovo resnično sebstvo/samstvo neodvisno od njegovega empiričnega jaza, pa čeprav je empirični jaz na nek način zmeraj zgolj njegov, je živo opisan na način, kako gospodar vrine hlapca med sebe in predmete zavesti, in s tem doseže dozdevno neodvisnost od njih (cf. PhG: §190, slo 197). Načrt propade prav zato, ker to gosposko samozavedanje, ki se napreza zatrditi lastno samostojnost, z izročitvijo svojega “predmetnega načina” goli odvisnosti zagotovi, da samo ne more najti nobene objektivne resnice, ki bi odgovarjala njegovi samogotovosti (cf. PhG: §192, slo 199).

Na začetku zadnjega odstavka poglavja “Samozavedanje” se na prizorišču pojavi nova podoba zavesti: “zavest, ki si je bistvo kot neskončnost ali čisto gibanje zavesti; ki misli ali je svobodno samozavedanje” (PhG: §197, slo 205). Ta nova oblika zavesti ne izvira iz spodleta gosposke zavesti v poskusu potrditve svoje samostojnosti, ampak je dosežek hlapčevske zavesti. Hlapčevskemu zavedanju se uspe izviti iz odvisnosti, v katero ga je odrinila gosposka zavest – to “posit itself as a negative in the element of abiding/in razdene ta tuji negativum, postavi sebe kot tako v element trajnosti” (PhG: §196, slo 203), preko/skozi/z delovanja, katerega pomen/pomembnost se ravna po obetu smrti. Podrobnosti tega razvoja so preveč kompleksne in težavne, da bi jih obravnavali na tem mestu. A četudi ne zaidemo v podrobnosti, se zdi jasno, da si vsaj ne nakopljemo dodatnih interpretativnih težav, če predpostavimo, kot sem predlagal, da sta gosposka in hlapčevska zavest utelešeni kot dva ločena individua zgolj v alegoričnem prikazu. Resnična tema sta dva vidika zavesti enega samega posameznika, pa čeprav na stopnji, na kateri to temu posamezniku ni razvidno. Neposreden  nastop misleče zavesti zaznamuje začasno integracijo dveh vidikov, v katerih zavest, povezana z svetom, ki ga živi, zavest, ki je bila poprej dojemana/dojeta kot zgolj odvisna od tega sveta, doseže nekakšno samostojnost v svoji formativni dejavnosti, ki postane svoboda misli (“gibanje v pojmih”; PhG: §197, slo 205). Lahko bi dejali, da empirična zavest postane aperceptivna zavest.

Integracija, ki jo doseže misleča zavest, čim stopi na prizorišče, je kratkotrajna. Samozavedanje lahko poseduje individualnost le kot individualnost živega bitja, omejenega s svojo specifično zatopljenostjo v svet. Misleča zavest je potomka hlapčevske zavesti in ne gosposke zavesti, potomka “gospostva in hlapčevstva”. Ampak premik k mišljenju same sebe ji otežuje /se okleniti/oklepanje pomembnosti/zagrabiti pomen zatopljenosti v svet, kajti z vzpeljavo “gibanja v pojmih” se rodi nova skušnjava: ločiti idealni, pojmovni vidik slehernikovega razmerja do dejanskosti od materialnega preostanka, ki je nato naravno pojmovan kot goli živalski pogled na občevanje slehernika z njegovim življenjskim svetom. Stoicizem se poskuša umestiti izključno v ločeni ideal, se odstraniti iz zatopljenosti v življenje, in s tem izgubi določeno vsebino za svoje mišljenje. Skepticizem cinca med ločenim idealom in tem, kar ostane od zatopljenosti v življenje, potem ko z njega postrgamo ideal (“živalsko življenje” v PhG: §205, slo 213). Nesrečna zavest uvidi, da potrebuje oba vidika, a ne vidi, kako ju povezati. Uvid/glede na to, da potrebuje oba vidika, jo postavlja nad/ji daje prednost/je v prednost glede na zavest/v oziru zavest, ki prestane/podvržena izkustvo v poglavju o gospostvu in hlapčevstvu. Hegel zabeleži/označi ta napredek, ko v vpeljavi nesrečne zavesti pravi, da se je: “podvojitev, ki se je prej porazdelila na dva posameznika, na gospodarja in hlapca, vrnila v eno” (PhG: §206, slo 214). Morda se ta citat zdi v nasprotju z mojo tezo. Ampak, kot že rečeno, smem reči, da je argument o delitvi na dva posameznika zgolj način, kako so reči videti za zavest, ki jo opazujemo, ne pa kako reči dejansko so.

11. Poudariti sem želel, da “gospostvo in hlapčevstvo” opisuje spodlet in nato začasen uspeh integracije, in sicer znotraj enega samega posameznika, zavesti, ki se želi za/potrditi kot spontano aperceptivna, in zavesti, ki je tukaj razumljena kot zatopljena v življenje v svetu. Zatopljenost v življenje je sprva dojeta zlasti kot stvar teoretičnega/teoretskega spoznanja, v skladu z izkustvom gole zavesti. A prav zaradi/s tem začasnim uspehom, ki vzpodbudi najdevanje slehernika v njegovi formativni dejavnosti, postane zatopljenost v življenje predvsem/v prvi vrsti/osrednje praktično vprašanje.