Med Heglovimi deli je komaj katero besedilo že od samega začetka pritegnilo nase več pozornosti kot poglavje o samozavedanju v Fenomenologiji duha. Naj bo knjiga v celoti še tako težavna, tako nedostopna, tukaj, kjer duh po Heglovih lastnih besedah »iz prazne noči nadčutnega onstranstva« stopi »v duhovni dan pričujočnosti/vpričnosti«[1], se je razumevanju končno zasvitala oporna točka: Prikaz samoizkustva duha nenadoma zadobi živahnejše barve, samotnemu samozavedanju se kot strela z jasnega pridružijo sosubjekti, abstraktno, dotlej zgolj kognitivno dogajanje se preobrazi v socialno dramo »boja na življenje in smrt«[2] - skratka, zbrani so vsi elementi, ki so postidealistični filozofiji v njeni lakoti po dejanskosti lahko nudili snov za konkretizacijo in ozaljšavo. Že Heglovi prvi učenci so to poglavje s pridom izkoristili za to, da so njegovo spekulativno filozofijo iz eteričnega kraljestva idej in pojmov prestavili nazaj na tla socialne dejanskosti; in odtlej se od Lukácsa preko Brechta do Kojèva neprekinjeno vrstijo poskusi, kako v sosledju poželenja, pripoznanja in boja razkriti konture zgodovinsko umestljivega, političnega dogajanja.
Vendar je bila s to osredotočenostjo na konkretno in oprijemljivo zmeraj povezana tudi nevarnost, da se ob vsej konfliktni interakciji izgubi izpred oči argumentativno jedro poglavja. Heglu je navsezadnje šlo za nekaj drugega in za veliko več od golega dokazovanja, da se morajo subjekti spopasti med seboj, čim jim postane jasno, da so odvisni od svojega socialnega vizavija[3]; vse prej je hotel s pomočjo svoje fenomenološke metode dokazati, da lahko subjekt do »zavesti« lastnega »samstva[4]« dospe le, če z nekim drugim subjektom stopi v razmerje »pripoznanja«. Heglova stava je precej bolj fundamentalna od tega, kar bi si še upala priznati historizirajoča in sociologizirajoča interpretacija: V prvi vrsti mu ni šlo za zgodovinski dogodek, za konfliktno dogajanje, temveč za naravnost transcendentalni faktum, ki naj bi se izkazal kot predpostavka vse človeške socialnosti. Kolikor je v poglavju o »samozavedanju« Fenomenologije duha sploh na delu prikaz zgodovinsko-socialnega dogajanja, ta nastopi šele, ko se je že zgodilo to, za kar Heglu dejansko gre: Subjekt je do te mere izstopil iz samonanašanja golega poželenja, da ve za odvisnost, ki ga veže na njegov človeški vizavi. Hegel si je zadal nič manj kot prikaz prehoda od naravnega k duhovnemu bitju, od človeške živali k racionalnemu subjektu; in vse, s čimer v nadaljevanju tega poglavja namiguje na socialne konflikte, razume le kot procesualno artikulacijo implikacij, ki jih za človeka ima prej razkrita duhovnost.
V nadaljevanju bom poskušal rekonstruirati odločilni korak dokazovanja v Heglovi argumentaciji, prehod od »poželenja« k »pripoznanju«. Da pri tem ne gre za lahek podvig, je razvidno že iz dolge vrste interpretacij, ki so brez pravega upoštevanja črke dospeli do prav samovoljnih, da, celo zgrešenih branj besedila.* Eden od vzrokov te težnje po švadroniranju morda tiči v kvantitativnem nesorazmerju med osrednjo linijo argumentacije in preostalim poglavjem v Fenomenologiji; od okoli 40 strani, ki jih obsega poglavje o »samozadevanju« v celoti, je tezi, da zavest lastnega samstva potrebuje pripoznanje drugega subjekta, dejansko posvečena le stran in pol. To prgišče vrstic bom postavil v središče moje rekonstrukcije, pri čemer bom najprej razjasnil vložek »poželenja« (1), nato pa osvetlil interni prehod k »pripoznanju« (2). Kot rezultat te izrazito na črko opirajoče se interpretacije se bo pokazalo, da ima Hegel v rokavu več kot en argument, zakaj mora biti pridobitev samozavedanja vezana na predpostavko intersubjektivnega pripoznanja.
I
Kot je znano, Hegel v Fenomenologiji proces, tekom katerega pridemo do uvida v predpostavke vsega našega vedenja, prikaže z dvojne perspektive: po eni strani z vidika opazujočega filozofa in, po drugi strani, z vidika involviranih subjektov; vsak korak v izpopolnjenju tega uvida mora biti podan tako, da ostaja dojemljiv ne le superiornemu opazovalcu, temveč tudi akterjem, ki se udeležujejo procesa. Izhodišče poglavja, s katerim se bomo ukvarjali v nadaljevanju, tvori ugotovitev, da sta se obe strani v sklopu prej prikazanih korakov že naučili spregledati odvisnost spoznavnega predmeta od njunega lastnega delovanja, njunih lastnih učinkov; svet objektov jima ne stoji več nasproti kot nekaj zgolj »danega«, o katerem se morata prepričati od zunaj, temveč kot »način« njunega lastnega nanašanja nanj:
»Zato pa je poslej nastalo to, kar se v teh prejšnjih razmerjih [čutne gotovosti, zaznave in razuma, A.H.] ni vzpostavilo, namreč gotovost, ki je enaka svoji resnici, kajti gotovost je sama sebi svoj predmet, in zavest je sama sebi resnično.«[5]
Za Hegla to najprej pomeni, da se subjekt zdaj lahko ima za avtoritativni vir svojega vedenja o svetu: Karkoli že izve od »resnice« dejanskosti, tega ne izve po zaslugi pasivnega registriranja, temveč z aktivnim prizadevanjem zavesti, ki je domnevni »predmet« predhodno konstituirala. Na določen način sta opazovalec in od njega opazovani subjekt s tem že prodrla do spoznavno-teoretskega stališča, kakor ga je zaznamoval Kant v svoji transcendentalni filozofiji: temu primerno se za obe strani zdaj postavlja vprašanje, katere vrste je potemtakem vedenje o sebi, ki ga lahko subjekti posedujejo kot takšni tvorci resničnih izjav. »Samstvo«, za katerega zavest o samem sebi bo Heglu šlo v nadaljevanju, je torej racionalni individuum, ki se abstraktno že zaveda svojih konstitutivnih, svetotvornih spoznavnih dosežkov.
Hegel sedaj poskuša na ta način očrtani problem rešiti tako, da po preverjenem vzorcu najprej fenomenološkemu opazovalcu prepusti anticipacijo izkustvenih korakov, ki jih mora involvirani subjekt nato šele dejansko opraviti. S perspektive opazovalca ni težko videti, katera nevšečnost ali insuficienca že v samem začetku zaznamuje novo stopnjo, tako da se mora opazovani subjekt imeti za prisiljenega k vstopu v naslednji izkustveni proces: to, kot kar bi se moral vedeti ta subjekt, da bi dejansko posedoval samozavedanje, bi bil on sam v svoji dejanskost-tvorni, aktivni vlogi; toda dokler se pozna le kot »zavest«, ki po Kantu mora moči spremljati vse »predstave«, se ne izkusi v svoji lastni, predmetno-konstitutivni dejavnosti. Moja zavest o tem, da je vsa dejanskost nazadnje vsebina mojega mentalnega stanja, ne zadošča za to, da bi se dejansko prepričal o svoji sintetizirajoči in določujoči aktivnosti; vse prej si na tej poziciji svojo zavest predstavljam prav tako punktualno in pasivno kot mentalno pozornost, ki ji jo v trenutku posvečam.* Hegel zato z očitno kritiko Kanta in Fichteja govori o goli podvojitvi zavesti:
»[… ] a s tem ko [samozavedanje A.H.] od sebe razločuje le samo sebe kot samo sebe, mu je razloček neposredno odpravljen kot drugost; razloček ni, in samozavedanje je le negibna tavtologija tistega : Jaz sem Jaz; vtem ko mu razloček nima tudi podobe biti, to samozavedanje ni samozavedanje.[6]
Med vrsto zavesti, ki jo imam o svojih mentalnih aktivnostih, in temi mentalnimi aktivnostmi mora obstajati razloček/razlika, ki na začetni stopnji samozavedanju sploh še ne more biti prezentna; za to mi manjka izkustvo, ki bi mi lahko ponazorilo, da delovanje moje zavesti, za razliko od moje spremljajoče, lebdeče pozornosti, poseduje dejaven, dejanskost spreminjajoči značaj. Filozofski opazovalec, ki ve za orisano nezadostnost, zato že vnaprej skicira sorto izkustva, ki bi bilo potrebno za ozaveščenje tega razločka/te razlike: za naslov te druge stopnje izbere pojem »poželenja«, ki tukaj, na tako zgodnji stopnji, zveni še dokaj presenetljivo, izraz torej, ki ne namiguje na mentalno, temveč telesno aktivnost. Toda preden involvirani subjekt lahko prispe do takšne, kakor jo imenuje Brandom, »erotične« * naravnanosti, se mora sam od sebe naučiti dejanskost pojmovati kot nekaj, k čemur se mora usmeriti z namenom zadovoljitve elementarnih potreb. Ta vmesni korak, ki naj bi razložil, zakaj so opazovani subjekti motivirani k drži »poželenja«, Hegel osvetli s pomočjo pojma »življenja«; slednjemu pripada ključna vloga, kolikor brez njega ne bi razumeli prehoda, ki individue primora k nadaljevanju procesa preučevanja svojega samozavedanja.
O »življenju« je Hegel govoril že v prejšnjem poglavju, kjer je »razum« vpeljal kot, v odnosu do »zaznave«, višjo formo vedenja o predmetu (A. III).[7] Če dejanskost v celoti, s pomočjo razuma razumemo kot »življenje«, to ne pomeni le, da med seboj nepovezanim elementom zaznave s »silo« pripišemo enoten princip, temveč predvsem tudi, da se naučimo razumeti sintetizirajočo sposobnost lastne zavesti pri tej novi sorti vedenja. V tem smislu pridobitev kategorije življenja predstavlja prelomnico, ki ustvari predpostavke za naše poglavje, kajti poslej subjekt prične svet tolmačiti kot odvisen od lastnega spoznanja in s tem razvijati »samozavedanje«. Začuda pa se ista kategorija »življenja« v tem novem kontekstu pojavi še enkrat, in sicer natanko na mestu, kjer naj bi se utrlo prehod od prve, prazne ali zgolj podvojene forme samozavedanja k drugi, višji formi: Po tem ko je opazovalec zaključil svojo prognozo, ki pravi, da lahko subjekt do boljše zavesti svojega »samstva« prispe le z naravnanostjo »poželenja«, se začne prikaz vseh implikacij pojma življenja, ki je razločno markiran kot akt ovedenja involviranega subjekta:
»Kar samozavedanje od sebe razločuje kot bivajoče, na sebi nima, tudi kolikor je postavljeno bivajoč, zgolj načina čutne gotovosti in zaznave, temveč je vase reflektirana bit, in predmet neposrednega poželenja je nekaj živega.«[8]
Iz tega odlomka razberemo, da Hegel tukaj preide k prikazu, kako opazovani subjekt iz prej razvitega pojma »življenja« pričenja vleči konsekvence za lastno samorazumevanje: Medtem ko si je doslej to »samstvo« lahko predstavljal le po vzorcu, ki mu je nudil zgolj pasivno opazovanje svojih mentalnih aktivnosti, svojih »predstav«, torej brezsvetni, breztelesni, nesituirani jaz, pa zdaj prične samega sebe razumevati izhajajoč iz nasprotja do koncepta »živega«, ki mu je kognitivno že dostopen. Kar opazovalec že ve, namreč, da mora subjekt, zato da bi prispel k boljšemu, popolnejšemu samozavedanju, preiti k drži poželenja, to tale subjekt polagoma odkrije šele s tem, ko pojem življenja refleksivno aplicira na lastno pozicijo glede na svet: Spozna, da njegovo samstvo ni punktualna zavest brez mesta in kraja, temveč se s praktičnim delovanjem nanaša na organsko dejanskost; kajti nasproti svetu, ki je poln živosti, se ne more več vesti zgolj epistemično, temveč le aktivno, namreč kot naravno reproducirajoče se živo bitje. V tem smislu lahko metodološko, sledeč Fredu Neuhouserju,* rečemo, da subjekt tukaj doživi transcendentalno izkustvo: Retrospektivno odkrije, da je bil zmožen koncipirati pojem »življenja« le zato, ker se je s predmetom soočil v praktični naravnanosti aktivnega poseganja.
Seveda mora Hegel, preden subjektu pripiše takšnole izkustvo, najprej kategorialno razgrniti pojem »življenja« do točke, kjer se ustrezne konsekvence za individualno razmerje do sveta ponujajo tako rekoč same od sebe; preobrazba, ki se odvije v refleksiji pojma življenja, naj namreč ravno ne bi bila preprosto zunanja določitev opazovalca, temveč interni sklep opazovanega subjekta samega. Ko individuum premišlja, kaj je ta s pomočjo kategorije »življenja« proizvedena enotnost dejanskosti, ki jo ima pred seboj, si ne more kaj, da ne bi istočasno prišel do dveh uvidov: Ugotovi, da je svet, ki ga konstruiral sam, neka v nenehnih spremembah ohranjajoča se celota, namreč totaliteta rodov, pri katerih se generične lastnosti preko življenskega cikla posameznih členov venomer reproducirajo: »Ves ta krogotok tvori življenje, […] celoto, ki se razvija in svoj razvoj razpušča in se v tem gibanju enostavno ohranja«.[9]
Ker pa je le individualna zavest tista, ki lahko ve za to svojevrstnost živega, za njegov rodovni značaj, mora subjekt hkrati konstatirati, da je iz onega življenskega procesa delno izvzet. Kot nosilec zavesti se zdi, da je kategorialno drugačen od tistega, za čigar lastnost kot živi rod poslej ve: »[…] v tem rezultatu [življenje] napotuje na nekaj drugega, kot je ono samo, namreč na zavest, za katero je kot ta enotnost ali kot rod«.[10]
S tem provizoričnim rezultatom, da involvirani subjekt na samega sebe aplicira pojem življenja, prispemo do mesta, kjer je Heglovo besedilo še posebej težko razumljivo: znana težava, da ni mogoče natanko razločiti, ali so določila, ki jih je izbral, le karakterizacije opazovalca ali že rezultati izkustva opazovanega subjekta, se tukaj znova zaostri. Heglova formulacija se glasi:
»To drugo življenje pa, za katero je rod kot tak in ki je za samo sebe rod, samozavedanje, si je najprej le kot to enostavno bitje in se ima za predmet kot čisti jaz; v njegovem izkustvu, ki si ga velja ogledati sedaj, se mu bo ta abstraktni predmet obogatil in pridobil razvitje, kakor smo ga videli na življenju.«[11]
Prvi del prve povedi te kompaktne izjave razumem tako, da anticipira zaželeni rezultat izkustva opazovanega subjekta, medtem ko drugi del, ki se prične z »najprej«, zadrži trenutno stanje njegovega samozavedanja: Zaekrat involvirani individuum svoje »samstvo« še pojmuje po vzorcu čiste, nesituirane zavesti, vendar mora z vidika opazovalca priti do tega, da tudi sebe razume kot člen živega rodu. No, Hegel trdi, da je subjekt prisiljen v tovrsten prehod od čistega k »živemu« samozavedanju, kolikor mora v živosti dejanskega, ki jo je konstruiral sam, spoznati lastno živost; takorekoč se ne more izogniti temu, da v zrcalu lastnega pojma organskega procesa življenja retrospektivno na lastnem samstvu odkrije naravne poteze, ki jih deli z od njega odvisno dejanskostjo. Toda Hegel preskoči to vmesno stopnjo – stopnjo, na kateri subjekt v živosti predmeta, ki ga je ustvaril sam, odkrije lastno naravnost – in nemudoma preide k naravnanosti, s katero opazovani subjekt utrdi svoj na novo pridobljen uvid: V drži »poželenja« se individuum ove samega sebe kot žive zavesti, ki sicer z vso dejanskostjo deli lastnosti življenja, a jo vendarle presega s tem, da dejanskost ostaja odvisna od njega kot zavesti. Poželenje je, v tem pogledu, tista telesna izrazna forma, v kateri si subjekt zagotovi, da kot zavest poseduje poteze živega, naravnega. »[…] in samozavedanje je s tem samo sebe gotovo le z odpravljanjem tega drugega, ki se mu prikazuje kot samostojno življenje; je poželenje.«[12]
S pojmom »poželenja«, ki začrta drugo stopnjo samozavedanja, Hegel očitno povezuje daljnosežno kritiko tedanje filozofije zavesti. Če je v Kantovi transcendentalni filozofiji ali pri Fichteju samozavedanje predstavljeno na način, da zavest preprosto opazuje samo sebe, tedaj se pogledu ne izmuzne le njena aktivna, sintetizirajoča stran; subjektu ni le, rečeno drugače, odvzeta šansa, ovesti se lastnega samstva v njegovi resnico zagotavljajoči aktivnosti, temveč je s takšno predstavo vzbujena tudi sugestija, da je tisto racionalno samstvo, s katerim naj bi bil seznanjen subjekt, osvobojeno vseh naravnih določil in tako brez sleherne organske živosti; Hegel želi reči, tako se zdi, da je v filozofiji zavesti subjektu odrečeno sleherno direktno, neposredno izkustvo lastne telesnosti. Nenazadnje Hegel tudi zato, da bi nasprotoval antinaturalizmu svojih idealističnih sodobnikov, za proces pridobitve samozavedanja pridrži drugo stopnjo »poželenja«: V tako označeni naravnanosti se subjekt o svoji biološki naravi prepriča na način, ki hkrati spravi do izraza njegovo superiornost nasproti preostalemu živemu: kajti s tem ko zna v tem organskem okolju razlikovati med zanj ugodnim in škodljivim, ostaja vselej gotov tudi dejstva svoje zavesti, po katerem se odlikuje. Dejavnost poželenja, se pravi zadovoljitev elementarnih, organskih potreb, za Hegla torej opravi dvoje v odnosu do samozavedanja: Subjekt se izkusi tako kot del narave, ker je vpet v določujoče, heteronomno »gibanje življenja«, kakor tudi kot njeno aktivno organizirajoče središče, ker lahko v naravi s pomočjo svoje zavesti izvaja bistvene diskriminacije. Morda bi bilo mogoče reči celo, da želi Hegel s svojo koncepcijo poželenja pokazati, v kolikšni meri se človek predhodno vselej najprej zaveda svoje »ekscentrične pozicionalnosti« (H. Plessner): Dokler se razume kot bitje, ki zadovoljuje svoje potrebe, in je dejaven v okviru svojega poželenja, poseduje neposredno vednost o svoji dvojni naravi, po zaslugi katere stoji tako znotraj kot tudi zunaj narave.
Pomembno je, da si pridemo na na jasno glede teh rezultatov »poželenja«, saj v sekundarni literaturi neredko nastopa težnja, da se s tem označeno stopnjo pomete kot nekaj zgolj negativnega, kar je treba preseči. Nasprotno se mi zdi, da Hegel vztraja na tem, da izkustvo, povezano z zadovoljitvijo gonov, proizvede samozavedanje, ki glede na kompleksnost in vsebino daleč presega predhodno, prvo formo: V zadovoljitvi potrebe subjekt samega sebe ne izkusi zgolj kot punktualno zavest, ki ostaja v vseh svojih mentalnih aktivnostih zmeraj prezentna, temveč pridobi neposredno gotovost nekega samstva, ki je s svojo mentalno aktivnostjo ekscentrično prestavljeno v naravo. Ker to samozavedanje ustreza dejstvu biološke narave človeka, je Hegel tudi prepričan, da njenega temeljnega doprinosa ne smemo več opustiti: Katerekoli že nadaljnje predpostavke, potrebne za to, da se subjekt dejansko na primeren način zaveda samega sebe, morajo zajemati zavest vključenosti v naravo kot »živi člen«. Toda čim izraziteje pridejo na plan dosežki »poželenja«, tem nujneje sedaj postane odgovoriti na vprašanje, kje, sledeč Heglu, stopnji »samozavedanja«, označeni s poželenjem, pravzaprav spodleti. En sam kratek razdelek mu zadošča, da motivira nujnost takšnega nadaljnjega prehoda (101f); njemu se moramo posvetiti v naslednjem koraku naše rekonstrukcije.
II
Čim je Hegel prikazal, v čem tiči bistveni pomen poželenja za samozavedanje, že preide k orisu razlogov za spodlet s tem povezanega izkustva. Za razliko od pojasnila prehoda k poželenju, torej od prve k drugi stopnji samozavedanja, pa na tem mestu manjka jasno razločevanje/razlikovanje med perspektivo opazovalca in udeleženca; tukaj ne skicira že vnaprej, kakor prej, cilja naslednjega izkustvenega koraka z vidika filozofskega stališča, da bi subjekt nato sam prehodil učni proces, temveč oba poteka, tako se zdi, malone sovpadeta. Izhodiščno točko zelo zbitega, naravnost zaletavega prikaza tvori povzetek tega, kar je bilo pridobljeno s poželenjem: V tej naravnanosti se subjekt zaveda »ničnosti« svojega vizavija, žive dejanskosti, v svoji ekscentrični poziciji se ima za superiornega nasproti preostali naravi; ustrezen način, na katerega kot človeška žival izrazi to superiornost, je v tem, da v zadovoljevanju svojih potreb predmet potroši. V poželenju, tako se misel glasi pri Heglu, si samstvo da »gotovost samega sebe kot resnično gotovost, kakor mu je samemu postala na predmeten način«.[13] A preobrat sledi že takoj v naslednjem stavku, kjer se lakonično glasi: »V tej zadovoljitvi pa izkusi samostojnost svojega predmeta.«.[14] Še razločneje Hegel tri vrstice kasneje govori o tem, da samozavedanje »s svojim negativim odnosom« do predmeta le-tega ni zmožno »odpraviti«: »zato ga vse prej spet ustvari, tako kot poželenje«.[15] Jasno je, da hoče Hegel na ta način v naravnanosti poželenja prepoznati element samoprevare: Subjekt se vara glede samega sebe, operira, bi lahko tudi dejali, z napačnimi predstavami glede svojega odnosa do sveta, kadar meni, da lahko predmet uniči v zadovoljevanju potreb, v potešitvi poželenja. A zakaj bi naj tovrstna prevara motivirala k prehodu na novo stopnjo, da, zakaj naj bi razočaranje glede samostojnosti predmeta vodilo celo do srečanja z drugim, do pripoznanja; to je vprašanje, katerega odgovor je neprimerno težje najti; skoraj vse interpretacije, ki jih poznam, se na tem mestu zatekajo k metaforičnim premostitvam in tekstu tujim, pomožnim konstrukcijam.*
Najprej je kajpak treba natančneje razjasniti, kaj naj bi po Heglu tvorilo deficit poželenja v odnosu do samozavedanja; napotek na samoprevaro lahko tukaj velja le za prvi namig, ki sicer nakaže smer iskanja, ne vsebuje pa še rešitve same. Kot bralci, ki sledimo režijskim navodilom filozofskega opazovalca, že vemo, kakšne vrste je samstvo, do zavesti katerega naj bi se dokopal opazovani subjekt preko doslej analiziranih stopenj: Ta subjekt si mora dejansko prisvojiti, po lastnih močeh izkusiti, da je on tisti racionalni, za dejanskost konstitutivni akter, s katerim je čisto na začetku našega poglavja seznanjen le na obči in abstrakten način; rečemo lahko tudi, da mora Jaz prispeti do razumevanja samega sebe v konstruktivni aktivnosti, v kateri proizvede objektivni svet. Hkrati pa je tekom prikazanega izkustvenega procesa samozavedanje soočeno tudi z novo zahtevo, za katero subjekt spočetka sploh še ni mogel vedeti: S tem ko se je subjekt v »transcendentalni« konsekvenci lastnega pojma žive dejanskosti kot konzumirajoče bitje vživel v naravo, sedaj svoje dejanskost-tvorne dejavnosti ne more več izkusiti le kot posebnost svojega samstva, temveč jo mora izkusiti kot temeljno potezo človeška rodu v celoti; kajti s spoznanjem rodovnega značaja življenja, z dejstvom torej, da je naravna dejanskost neodvisna od obstanka/obstojnosti njenih posameznih eksemplarjev, je povezana prisila, da tudi lastno samstvo pojmuje kot instanciacijo nekega celotnega, namreč človeškega rodu. Na prvi stopnji (tj. stopnji spremljaje opazujočega se samozavedanja) je bil subjekt tovrstne forme samozavedanja še karseleda oddaljen; nasprotno pa je na drugi stopnji, racionalno primoran z implikacijami lastnega pojma »življenja«, uspel prodreti vsaj do praga, kjer s svojo zavestjo samega sebe ugleda kot superiorno, v naravo premeščeno bitje: Pojmuje se kot naravno, organsko samstvo, ki si po poti zadovoljitve svojih potreb pridobi gotovost, da more preostanek narave uničiti kot svoj lasten proizvod. No, Hegel gladko malo trdi, da mora ta ontološka podmena nujno spodleteti, saj se naravna dejanskost ohranja vsem aktom konzuma navkljub: Naj subjekt še tako neutrudno zadovoljuje svoje poželenje, v uničenju posameznega člena se vendarle nenehno ohranja »proces življenja« v celoti, tako da predmet obdrži »samostojnost«. Nezadostnost izkustva »poželenja« je torej, natančno gledano, dvojna nezadostnost, kolikor namreč, prvič, subjektu vcepi fantazijo vsemogočnosti, da je vsa dejanskost proizvod njegove lastne, indvidualne dejavnosti zavesti, in kolikor mu s tem prepreči, da bi se dojel kot člen rodu. Kljub vsem ohranjavrednim prednostim, ki jih za samozavedanje pomeni ta stopnja, ji vendarle mora spodleteti, kolikor poraja napačno predstavo omnipotentnega samstva. Subjekt se v okviru poželenja ne more pojmovati ne v svoji svetotvorni aktivnosti ne v svojem rodovnem značaju, saj se ta aktivnost ne dotakne dejanskosti v njeni živi totaliteti, v kateri on zgolj individualno zadovoljuje svoje potrebe.
Pravkar uporabljena izraza »fantazije vsemogočnosti« in »omnipotence« sta izbrana nalašč, zato da omogočita primerjavo z ontogenezo, ki nam tukaj utegne biti v pomoč. Ingeniozen psihoanalitik Donald Winnicott je zgodnje-otroški doživljajski svet opisal kot stanje, kjer otrok sledi malone ontološki potrebi, da samemu sebi dokaže odvisnost svojega okolja od lastnih intencij; vsi akti uničenja, s katerimi traktira predmete, ki so mu na razpolago, naj bi služili dokazu, da je dejanskost pokorna njegovi vseobsežni moči.* Kar me zanima na teh opažanjih, ni vprašanje njihove empirične ustreznosti, temveč le, ali na kakršenkoli način pripomorejo k razjasnitvi tega, na kar meri Hegel. Zdi se, da Hegel želi reči isto kot Winnicott, ne sicer v odnosu do ontogeneze, a vendarle z ozirom na izkustveno zgodovino opazovanega subjekta: Subjekt si skuša z gonsko uravnavano potrošnjo dati gotovost, da je svet, ki mu stoji nasproti, v celoti proizvod njegove lastne miselne dejavnosti, a mora ob tem izkusiti, rečeno s Heglom, da svet ohrani svojo »samostojnost«, ker je neodvisen od preživetja svojih posameznih elementov. No, pri Winnicottu dojenček najde izhod iz svoje omnipotentne faze, ko se nauči v materi ali referenčni osebi odkriti bitje, ki na njegove uničevalne akte reagira z intencionalno diferenciranostjo; glede na vsakokratne okoliščine in razpoloženje bo mama ali referenčna oseba na napade otroka odgovorila enkrat z razumevanjem, drugič z zavračanjem, tako da se otrok sčasoma nauči poleg sebe sprejeti drug vir intencionalnosti, v odvisnost katerega mora spraviti svoj dostop do sveta. Ta miselna pot Winnicotta nam služi kot ključ za razumevanje premisleka, s katerim Hegel poskuša motivirati prehod od druge k tretji stopnji samozavedanja.
Poved, ki neposredno sledi ugotovitvi spodleta »poželenja«, je verjetno najtežavnejša od vseh, kar jih postreže poglavje o »samozavedanju«; brez vnaprejšnjega opozorila s strani vedočega opazovalca je tukaj zatrjeno, da subjekt za izpopolnitev svojega samozavedanja potrebuje vizavi, ki sedaj »na sebi« izvrši tisto negacijo, ki jo je sam poprej izvedel na naravni dejanskosti:
»Zavoljo samostojnosti predmeta lahko samozavedanje do zadovoljitve pride le tako, da ta sam izvrši negacijo na sebi; in mora na sebi izvršiti to negacijo samega sebe, saj je na sebi negativno in mora za drugo biti to, kar je.«[16]
Morda se je smiselno najprej vprašati, na katero potrebo neki meri Hegel, ko zanjo trdi, da jo je mogoče zadovoljiti le pod pogojem vzajemne negacije. O organskem gonu, ki je prišel do izraza v pred tem obravnavanem »poželenju«, pri tem ne more več biti govora, saj je ta v konsumpciji naravnega sveta že prispel do potešitve; spričo vsega samozakrivljenega razočarjanja je bil subjekt vendarle uspešen v tem, da si je od dejanskosti v skladu z lastno diskriminacijo prisvojil snovi, ki so lahko izpolnile njegove animalne ali »erotične« potrebe. V tem smislu mora imeti Hegel tukaj pred očmi globlje ležečo, prav tako v »poželenju« vsebovano potrebo, ki jo lahko imenujemo »ontološko«, ker je usmerjena na potrditev določene predstave bitnega/bivajočega značaja dejanskosti: V uničevalni aktivnosti, ki naj bi zadovoljila njegovo poželenje, je šlo subjektu za to, da se potrdi v svoji gotovosti glede »ničnosti« sveta, njegovega golega produktnega značaja. O tej ontološki potrebi torej, ki je bila prej razočarana, Hegel sedaj trdi, da lahko do izpolnitve dospe le pod naslednjima pogojema: od nje navdan subjekt mora po eni strani trčiti ob element dejanskosti, ki prej opravljeno negacijo sam od sebe izvrši na samem sebi/na njem samem, in obratno mora subjekt po drugi strani tovrstno negacijo na ali nasproti sebi izvršiti sam.*
V tej komplicirani misli ni težko videti napotka na nujnost, da mora opazovani subjekt sedaj naleteti na drugega subjekta, drugo zavest; kajti edini »predmet«, ki je zmožen iz sebe izvesti negacijo, je lahko le prav tako z zavestjo opremljeno bitje. V tem smislu stavek, s katerim Hegel začne svojo karakterizacijo tretje stopnje samozavedanja, nedvoumno razpre nov okvir v izkustvenem procesu subjekta: Ta zdaj živi dejanskosti ni več le postavljen nasproti, temveč v njej sreča nekega akterja, ki je prav tako sposoben zavestno negirati svoj svet. Toda težje kot ta obrat k intersubjektivnosti je razumeti Heglovo opazko, po kateri drugi subjekt očitno mora moči na njem, na prvem, opazovanem subjektu, izvršiti negacijo, če naj pride do zaželjene zadovoljitve ontološke potrebe – tako vsaj se glasi običajna interpretacija formulacije, po kateri novi »predmet« izvrši »negacijo na njem«[17]. Vendar bomo verjetno ravnali bolje, če te misli tukaj ne razumemo dobesedno v smislu, da je s tem mišljen akt uničenja ali gonsko uravnavane konsumpcije; vse prej bi morali tisti »na njem« razumeti kot »na sebi«, tako da je treba Heglovo formulacijo brati v smeri, da subjektu pripiše nase usmerjeno negacijo, neke vrste samonegacijo: Prvi subjekt v drugem sreča neko bitje, ki zaradi ali spričo njega izvrši negacijo na samem sebi. V vsakem primeru tovrstna interpretacija zagotovi razumevanje, zakaj naj bi ontološka potreba opazovanega subjekta do zadovoljitve pispela le v srečanju z drugim: Če namreč drugi subjekt samonegacijo, decentracijo izvrši le zato, ker se zave prvega subjekta, se slednjemu v tem razkrije element dejanskosti, ki le na podlagi njegove prezence spreminja lastno stanje. Če navežemo nazaj na primerjavo z Winnicottovo tezo, kahko rečemo, da subjekt v drugem sreča bitje, ki mu z aktom samoomejitve omogoči spoznati svojo/lastno »ontološko« odvisnost.
Vendar se Hegel ne zadovolji z omembo tega prvega gibanja negacije, temveč ji komplementarno zoperstavi še gibanje negacije s strani opazovanega subjekta: Ni le altergo tisti, ki izvrši neke vrste samoomejitev, temveč obenem tudi tisti ego, katerega izkustvena zgodovina je tukaj opisana. S tem drugim korakom pa Hegel le povleče konsekvence tega, kar je formuliral prej: Če drugi subjekt negacijo samega sebe izvede le zato, ker v prvem subjektu naleti na bitje enake vrste, tedaj mora tudi slednji izvršiti tovrstno samonegacijo, čim zagleda onega sovrstnika. Hegel torej za vrsto intersubjektivnega srečanja, ki ga tukaj inscenira kot nujni pogoj samozavedanja, zatrjuje striktno formo recipročnosti: Oba subjekta morata v trenutku, ko se srečata, vzajemno v odnosu do sebe izvršiti negacijo, ki jo tvori distanciranje od tega, kar jima je lastno. Če to misel dopolnimo še s Kantovim določilom »spoštovanja«, v katerem je hotel videti »prekinitev«, negacijo »samoljubja«,* tedaj verjetno prvič pride na dan, kaj je hotel Hegel trditi s svojo vpeljavo intersubjektivnega razmerja: V srečanju med subjektoma se v tem smislu razpre nova sfera delovanja, kolikor sta oba, čim se zagledata, vzajemno primorana izvršiti akt omejitve svojega »sebičnega« poželenja.[18] Za razliko od forme dejanja zadovoljitve potrebe, v kateri je živa dejanskost nazadnje ostala nespremenjena, se v interakciji spontano odvije sprememba stanja na obeh udeleženih partnerjih dogajanja: Ego in alterego reagirata drug na drugega, s tem ko lastno, egocentrično poželenje omejita ali negirata tako, da se lahko srečata brez namena gole konsumpcije. Če poleg tega predpostavljamo, da se je Hegel vsekakor zavedal sorodnosti svoje ideje samonegacije s Kantovo definicijo spoštovanja, mu smemo na tem mestu pripisati še en, celo veliko daljnosežnejši namen: Očitno hoče reči, da subjekt, ki ga opazuje, do samozavedanja prispe le s pomočjo izkustva, ki v elementarnem smislu že poseduje moralni značaj – ne šele kasneje, v poglavju o »duhu«, kjer bo eksplicitno govora o »moralnosti, temveč že tukaj, v povezavi s pogoji samozavedanja, Hegel s samoomejitvijo vpelje v igro nujno predpostavko vse morale. Res pa ima ta proces, kako ga opiše Hegel, na sebi nekaj avtomatičnega, naravnost mehaničnega; ni tako, da oba udeležena subjekta tukaj svoji poželenji omejita, izhajajoč iz odločitve volje, temveč je vse prej videti, da se akt decentracije na njima izvrši domala kot refleks na ovedenje vizavija. Očitno hoče Hegel s tem reči, da si na tej zgodnji stopnji specifična morala človeške intersubjektivnosti v formi vzajemnega reakcijskega razmerja šele utira pot: Ego in alterego reagirata istočasno drug na drugega, s tem ko omejita svoje egocentrične potrebe, s čimer svoja nadaljnja dejanja spravita v odvisnost od svojega vizavija. Od tod je sedaj potreben le še majhen korak k razumevanju, zakaj Hegel tovrstno protomoralo pojmuje kot pogoj samozavedanja.
Pokazalo se je že, da je za Hegla v intersubjektivnem srečanju ontološka potreba subjekta, ki ga opazuje, zadovoljena: Čim namreč ta subjekt sreča drugega človeka, lahko iz njegovega akta samonegacije ugotovi, da obstaja relevanten element dejanskosti, ki reagira na njegovo golo prezenco; iz kvazi-moralne reakcije drugega zmore tako rekoč razbrati njegovo odvisnost od svoje lastne zavesti. Toda Hegel si od samozavedanja obeta ravno več kot le ontološki uvid, da je dejanskost proizvod lastnega, zavestnega samstva; opazovani subjekt bi naj bil razen tega zmožen v tej dejavnosti, v kateri proizvaja dejanskost, zaznati tudi samega sebe. Na tem mestu Hegel s pridom izkoristi recipročni značaj vpeljane interakcijske situacije, da tako razloži možnost zaznavnosti lastne dejavnosti: Samoomejevalni akt alterega je tisti, na katerem lahko ego tako rekoč pred seboj opazuje vrsto aktivnosti, s katero sam v istem hipu v tem drugem povzroča praktično spremembo. Oba subjekta na svojem vizaviju zaznavata negativno dejavnost, s katero proizvedeta dejanskost, ki jo lahko pojmujeta kot svoj lasten proizvod. V tem smislu je možnost samozavedanja, tako lahko sklenemo s Heglom, vezana na predpostavko nekakšne protomorale: Le v moralnem samoomejevanju drugega lahko spoznamo dejavnost, v kateri je naše samstvo dejavno na način, da v svetu hipoma povzroči trajno spremembo, da, novo dejanskost.
Vendar za Hegla ta dovršitev procesa samozavedanja ne vodi, denimo, neposredno v svet uma, ki si ga vsi skupaj delimo; proizvedbo takšnega »prostora razlogov« vse prej prihrani izteku tistega boja, ki ga morajo subjekti, na podlagi uvida v njihovo vzajemno odvisnost, v nadaljevanju šele izbojevati. To pa, kar se je naš subjekt naučil, Hegel zaenkrat formulira še domala naturalistično v smislu tistega pojma življenja, ki je bil merodajen za stopnjo »poželenja«: Ko je zahvaljujoč moralni recipročnosti enkrat prispel do samozavedanja, se posameznik lahko pojmuje kot živi člen človeškega rodu, postal je, kakor se glasi, »za samega sebe rod«.[19] V tem oziru lahko tukaj, na koncu izpeljave, vse tri zahteve, ki jih je Hegel tekom svoje rekonstrukcije naslovil na samozavedanje, veljajo za izpolnjene: Subjekt v enem in istem trenutku na samoomejitvi drugega zazna aktivnost, s katero proizvede (socialno) dejanskost, in se v tem hkrati ve kot pripadnik rodu, katerega eksistenca se ohranja s prav tisto/z omenjeno recipročnostjo. Zato ne preseneča, da Hegel na zaključku za oznako posebnosti tega poslej konstituiranega rodu pridrži en sam izraz: »pripoznanje« – vzajemna omejitev lastnega, egocentričnega poželenja v prid drugemu.
*
LITERATURA:
Brandom, Robert, Selbstbewußtsein und Selbst.Konstitution, v: Hegels Erbe, izd. Christoph Halbig/Michael Quante/Ludwig Siep, Frankfurt am Main 2004, str. 46-77.
Gadamer, Hans-Georg, Die Dialektik des Selbstbewußtseins (1973), v: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, zv. 3, Tübingen 1987.
Hegel, G.W.F., Fenomenologija duha (prev. Božidar Debenjak), Analecta, Ljubljana 2017.
Hegel, G.W.F., TWA 10, ENZ III,
Kant, Utemeljitev metafizike nravi (prev. Rado Riha), Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2005.
Neuhouser, Frederick, »Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit«, v: Journal of the History of Philosophy 24 (1986), str. 243-262.
Pinkard, Terry, Hegel's Phenomenology, The Sociality of Reason, Cambridge 1994.
Winnicott, Donald W., Von der Abhängigkeit zur Unabhängigkeit in der Entwicklung des Individuums, v: Winnicott, Donald W., Reifungsprozesse und fördernde Umwelt, Frankfurt am Main 1984, str. 105-119.
[1] Hegel, Fenomenologija duha (prev. Božidar Debenjak), Analecta, Ljubljana 2017, str. 102. Citati iz Fenomenologije duha so v nadaljevanju pospremljeni z opombami, ki napotujejo na ustrezna mesta v pravkar navedenem slovenskem prevodu. V besedilu so citati podani v našem prevodu, ki mestoma odstopa od obstoječega prevoda. Honnethove opombe pod črto so označene z asteriskom, uredniške in prevajalske opombe pa so oštevilčene.
[2] Hegel, Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 2017; str. 105.
[3] von ihrem sozialen Gegenüber
[4] Selbst
* Na to težnjo naletimo celo v sicer občudovanja vredni celotni interpretaciji Terryja Pinkarda (Hegel's Phenomenology, The Sociality of Reason, Cambridge 1994), ki si po mojem vtisu pri interpretaciji tukaj osrednjega mesta prehoda od »poželenja« k »pripoznanju« pomaga z miselnimi postopki iz Heglove »pravne filozofije« (prim. pogl.3.1.).
[5] Hegel, Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 2017; str. 97.
* Prim. na tem mestu zelo plavzibilno in jasno interpretacijo Hansa-Georga Gadamerja, »Die Dialektik des Selbstbewußtseins (1973), v: Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, zv. 3, Tübingen 1987, str. 47-64, tukaj str. 48f.
[6] Prav tam, str. 98
* Prim. Brandom, Robert, »Selbstbewußtsein und Selbst.Konstitution«, v: Hegels Erbe, izd. Christoph Halbig/Michael Quante/Ludwig Siep, Frankfurt am Main 2004, str. 46-77.
[7] Prav tam, str. 78ff.
[8] Prav tam, str. 98.
* Neuhouser, Frederick, »Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit«, v: Journal of the History of Philosophy 24 (1986), str. 243-262.
[9] Prav tam, str. 100.
[10] Prav tam, str. 100.
[11] Prav tam, str. 101.
[12] Prav tam, str. 101.
[13] Prav tam, str. 101.
[14] Prav tam, str. 101.
[15] Prav tam, str. 101.
* Veliko izjemo tukaj predstavlja interpretacija Fredericka Neuhouserja, ki sem ji pri prvem koraku v bistveni točki tudi sledil, v: Frederick Neuhouser: Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit«, str. 243-262 .
* Winnicott, Donald W., »Von der Abhängigkeit zur Unabhängigkeit in der Entwicklung des Individuums«, v: Winnicott, Donald W., Reifungsprozesse und fördernde Umwelt, Frankfurt am Main 1984, str. 105-119
[16] Prav tam, str. 101.
* Torej je napačno tudi, kakor se pogosto dogaja v navezavi na Kojèva, tukaj govoriti o »potrebi po pripoznanju«; potreba, na katero po videzu sodeč Hegel dejansko meri, ker govori o »zadovoljitvi« preko za tem prikazane vzajemne negacije, je vse prej hlepenje opazovanega subjekta po tem, da zmore z lastno aktivnostjo zavesti spreminjati dejanskost – torej, z mojimi besedami, »ontološka« potreba. H kritiki Kojèvove interpretacije prim. Hans-Georg Gadamer, Die Dialektik des Selbsbewußtseins, op.cit., str. 54, op. 4. Pripoznanje za Hegla torej ni intencionalna vsebina neke želje ali potrebe, temveč (socialno) sredstvo, s katerim želja po izkusljivosti lastne, dejanskost spreminjajoče dejavnosti dobi zadovoljitev.
[17] Negation an ihm
* Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg 1965, str. 19. [Kant, Utemeljitev metafizike nravi (prev. Rado Riha), Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2005, str. 17)].
[18] TWA 10, ENZ III, str. 218.
[19] Prav tam; str. 102.